Ciencia, realidad e identidad: una epístola a un amigo palmirano

Querido amigo, gracias por compartir tus cuestionamientos sobre estos temas vitales, y deseo que te encuentres bien y que tu querido hijo encuentre un camino para su cura, que por cierto será también parte de tu bienestar. Sobre el tema relacionado con la realidad objetiva y  la dinámica de la generación de nuevas ideas y conceptos que tú tocas, en mi opinión, nosotros como occidentales estamos vinculados con aspectos de ciencia y tecnología que para mí son subconjuntos de un fantasma al que llamamos «conocimiento». La ciencia genera algunos tipos de ideas que, en algunos casos, intentan aproximarnos de algún tipo de entelequia a la que llamamos «realidad». Recuerdo que cuando le preguntaron a Freud sobre qué era la realidad, este respondió rápidamente: «la realidad es algo que se puede perder». Algunos amigos han alegado que esta respuesta de Freud se refiere a que podemos perderla en casos de enfermedades mentales, como la esquizofrenia o, lo que ahora está de moda, el Alzhéimer. Pero si no queremos entrar en discusiones sobre lo que es (o no es) la realidad, podemos divagar sobre la existencia de otras realidades, a las que podemos darles el epíteto «objetivas», o tal vez no. Si aceptamos que la realidad debe cumplir con la condición de ser compartida, por algún tipo de consenso con una comunidad, allí acostumbramos a darle el adjetivo «objetiva».  Así, podemos afirmar que la ciencia es un camino duro para aproximarnos de esa realidad consensual. Mira que un amigo de un amigo mío leyó un texto que escribí, en el que proponía que el lenguaje tendría estados tal como la materia (sólido, líquido, gaseoso y plasmático); el lector respondió que yo había creado un metalenguaje y que estaba dejando por fuera los animales y lo que nos decían las filosofías de Oriente. Sobre los primeros, tú sabes muy bien el amor que tengo por mis dos perros. Sobre las filosofías orientales voy a atreverme a colocar aquí algo de una de esas vertientes sobre el tema de la realidad y su carácter perecible. Por ejemplo, la Advaita, cuyo exponente más reciente es Ramana Maharishi, un yogui  aventurero que vivió entre los siglos XIX y el XX (y tal vez sería vital escuchar un poco a estas comunidades orientales); ellos dicen:  «Cuando dormimos en sueño profundo la realidad desaparece”. La Advaita (y Ramana) dicen que hay tres estados posibles de conciencia cuando estamos experimentando el mundo: el sueño profundo (cuando no soñamos), el sueño con sueños, donde vivimos realidades oníricas, y el estado de vigilia. Esto es intrigante porque pasamos casi un tercio de nuestra vida fuera de lo que aceptamos ser real. Lo interesante es que cuando dormimos y después retornamos al estado de vigilia no reclamamos de una falta de continuidad del «yo»; o sea, nunca decimos que fulano durmiendo es diferente del mismo fulano despierto; o mejor, nuestra sensación (o nuestra percepción del yo) es una continuidad.  Esta es la mejor aproximación de realidad que he encontrado en mis lecturas y locas disquisiciones, pues inclusive cuando experimentamos el sueño profundo no advertimos una discontinuidad en la experiencia del yo.  Por ejemplo, cuando alguien nos despierta, y estábamos en sueño profundo, generalmente nos llama por nuestro nombre, que tal vez sea la mínima expresión de esa narrativa que somos. O sea, solo estamos despiertos e introducidos en la realidad consensual cuando por lo menos actuamos como personajes que tienen nombre. Por otro lado, la realidad que experimentamos en el sueño profundo no es literaria ni es relatadora, y no podemos decir claramente que la podemos equiparar a algún concepto de vacío o de ausencia. Simplemente no hay personaje literario, y creo que nosotros, como occidentales, no le hemos parado bolas a este tipo de experiencia factual que me parece ser impajaritable (como decimos en el Valle del Cauca).  Mi pregunta sería si esa realidad excluida de «literalidad» se aproxima a algún concepto psicológico en Lacan; tal vez sí, sobre todo cuando él afirma que lo real no puede ser dicho ni transferido. Así, el problema de la realidad y de la identidad (lo que somos) parecen ser dos caras de la misma moneda: cuando estoy durmiendo la realidad desaparece, y el personaje con el que me identifico no está presente. Esto es muy loco y estimulante desde el punto de vista de autoconocimiento. Si aceptáramos esto como un problema a ser resuelto, podríamos afirmar que esa continuidad del yo no es perecible en el tránsito entre los tres estados (sueño profundo, sueño con sueños y la vigilia), y esto es impactante porque nada se parece más a la muerte que el estado del sueño profundo, como lo afirmó en algún momento la escritora Clarice Lispector, y me lo advirtió mi amiga Belén del Rocío Moreno. Nota: y mira que estoy seguro que mis  perros también experimentan el sueño profundo... Si la continuidad de la experiencia del yo es contundente, el problema de la muerte sería algo mal contado, inclusive matemáticamente; por ejemplo, alguien llora porque después de un conteo, en el grupo en donde actúa, concluye que falta un integrante, pero se olvida que él tiene que incluirse en esa cuenta. De manera similar, cuando perdemos a alguien, tal vez estemos contando mal los hechos, pues estamos sintiendo la falta de algo cuya continuidad nunca estuvo en juego. Y lo más interesante de esta visión de la Advaita es que no necesitamos de teologías, ni de filosofías, ni de credos para aproximarnos a una solución del problema dual realidad-identidad. Y, menos aún, de ciencia y tecnología. Bueno, querido amigo, espero haberte dado una pincelada sobre lo que Oriente nos dice acerca del tema intrigante de la «realidad». Sobre los aspectos de ciencia y tecnología y algunos impactos negativos que crean en la actualidad sobre las personas (a los que te refieres en tu carta), tengo este trecho de texto que alguna vez elaboré (y continúo haciéndolo), y te lo comparto ahora: «Bueno, he dicho que ciencia y, su media hermana, la tecnología son tentativas duras de aproximarnos a una realidad consensual. Solo que la tecnología es una forma densa de la ciencia, así como se afirma que la materia es una forma densa de la energía. Por ejemplo, en los medios académicos de ingeniería se dice que ciencia es el proceso de convertir dinero en conocimiento y que tecnología es el arte de convertir conocimiento en dinero. Me da la impresión de que tecnología es un proceso vinculado al deseo como fetiche, como substitución de algo y que transita en esferas más próximas de la corporalidad (y recordemos que el dinero tiene un carácter específico de fetiche en Marx). Pero esto tendría que ser sin duda mejor explicado. Por ejemplo, podríamos decir que la relación entre ciencia y tecnología es similar a la relación entre el arte y la moda (incluyendo la alta costura). Algunos dicen, tal vez sin fundamentos muy sólidos, que la moda es arte ponible. Pero de cualquier manera, la moda está sujeta a ciclos que están vinculados con el mercado, con el deseo y con el imaginario de las personas; con la necesidad de actualizar la identidad del sujeto con el cuerpo. Y en su estado más denso con el lujo, una especie de necesidad de saturación de los sentidos que, en el límite, las tradiciones moralistas han denominado lujuria. Creo que la tecnología puede ir en ese camino, como ciencia ponible, que promete realidades aumentadas y realidades virtuales, con tendencias a suplir la saturación de sensaciones, y  con reglamentaciones de usabilidad basadas en dinámicas del capital». De cualquier forma, querido amigo, te pido disculpas por este mensaje tan extenso, y te prometo ser menos locuaz en futuras comunicaciones.

P.D. Una pregunta válida para «Carlos», según  la Advaita sería esta: «quién  está pidiendo disculpas en este momento?» Ese es el «yo» que Carlos debería elucidar.

(Carlos Humberto Llanos)

Sobre creadores y destructores

¿Somos dioses, en el sentido de que actuamos como «creadores» cuando usamos nuestras tecnologías?  Tal vez sí. Pero también somos destructores en dos frentes: por los efectos colaterales de nuestras «creaciones» y porque transformamos características de la materia consumiendo energía o liberándola, por ejemplo, en la fisión nuclear. Creo que esa particularidad tiene un rostro de simultaneidad (creadores y destructores al mismo tiempo), algo que ya Hegel había observado con su dialéctica, por cierto muy mal entendida, inclusive por sus sucesores marxistas. El problema actual es que no podemos controlar (o no queremos) los efectos colaterales de nuestras tecnologías y acciones. Y es difícil, si aceptamos que nuestras tendencias creadoras y destructivas deambulan en nuestra psiquis sin ningún control. Freud llamó a estas últimas instinto de muerte (Tanatos) y se lo hizo notar a Einstein en una misiva famosa. Y estas dos tendencias tienen dos características, bien estudiadas, en teoría de sistemas computacionales: paralelismo y concurrencia. En el primer caso, tenemos un aspecto esencial de la dialéctica real (y sin tapujos),  y en el segundo caso, los procesos concurren por recursos utilizables y deben permanecer en filas hasta ser atendidos. Tal vez los impulsos destructivos también se presenten externamente en la forma de guerras porque nadie acepta, de buen grado, permanecer en una fila. Así, creo que lo destructivo tiene dos vertientes simultaneas: nuestros propios instintos conflictivos internos y los efectos colaterales externos de nuestras acciones/tecnologías, que vagan sueltos como forajidos. Hay una cosa interesante, en la mitología hindú tenemos la fuerza destructiva como algo sagrado, necesario y transformador (la llaman Shiva); una fuerza que trabaja en el plano sintético. En el cristianismo, si somos coherentes y algo audaces, sería el Espírito Santo, que representaría la síntesis equilibrada; o sea, la acción destructiva revolucionaria, en donde tenemos control, conciencia y responsabilidad asumida sobre todos los efectos directos y colaterales de nuestras tecnologías. Este proceso nunca fue explicado claramente por curas y pastores pues, lejos de cualquier teología, sacraliza todo tipo de transformación que guarde aspectos de equilibrio, de responsabilidad que cada uno debe asumir en sus quehaceres diarios, ejerciendo su libre albedrío y, además, representa el aspecto pedagógico intrínseco de la vida. Solo así nos convertiremos en creadores eficientes y jugaremos no a ganar sino a empatar, con la dinámica de un jugador de ajedrez que hace una jugada pensando cómo va a reaccionar su contrincante. La ética del empate significa que estamos comprometidos en transformar conservando un equilibrio latente, lo que es esencial en la geopolítica actual, donde la naturaleza es nuestra contraparte, donde toda ambición de victoria contra ella equivale a un pasito hacia un suicidio colectivo.

(Carlos Humberto Llanos)

Sobre inteligencia...

 Algunos amigos me han pedido que hable un poco sobre lo que es inteligencia, sobre todo en el contexto de las nuevas tecnologías que usan el término «inteligencia artificial». Bueno, la primera referencia que tengo sobre inteligencia, por experiencia propia, es como una herramienta para eludir el bullying que se sufre en el colegio, pues cuando sabes hacer algunas cuentas de manera eficiente tus profesores tienden a admirarte y a colocarte como ejemplo para tus compañeros. Pero claro, tienes que ser suficientemente sagaz para  que no pasen a tratarte como un nerd, pues las cosas se pueden poner  aún peor de lo que eran.  En este caso, usamos la inteligencia para librarnos del sufrimiento; o sea, en primera instancia, la inteligencia es un arma, tal como una navaja afilada, o como un rifle Colt. Pero no es un arma tan democrática como una de fuego, que cualquiera puede disparar  bien con algo de entrenamiento, pues se requiere haber nacido con algún talento específico. Si estamos de acuerdo en que la inteligencia es un arma, podemos conversar sobre sus matices, algo que crea diferencias dependiendo del sujeto, de su personalidad. Digamos que si la inteligencia es vista sobre algún lente o, mejor, si ella debe atravesar algún tipo de artefacto parecido a un lente, podemos ver sus tonalidades, o observarla como un talento artístico, o como alguna capacidad para hacer cuentas, o probar teoremas, o como alguna habilidad para filosofar. O sea, es un arma para defenderse de algo, y que puede manifestarse en variadas formas. Algunos libros la definen como capacidad para resolver problemas o como capacidad de adaptación. Ahora tendríamos que analizar si resolver problemas y adaptarse a algo son cosas convergentes entre sí. Gerardo Schmedling diría que no, pues los problemas exigen solución mientras que la adaptación está vinculada con procesos y no a los  problemas: «procesos tienen inicio y finalización, solo eso», solía decir.  Esto nos da una idea de que los procesos son más generales que los problemas, y por lo tanto estarían más cerca de la inteligencia, por lo menos en su manera más genérica. Pero obviamente, que la vida como tal nos ofrece su característica de finitud, a la que podemos llamar de problema o de proceso. En el primer caso es un problema insoluble, en el segundo caso tenemos que echar mano de la aceptación. Diríamos así, que inteligencia además de denotar capacidad de resolver o de adaptarnos, puede significar también capacidad de aceptación de la vida, como algo limitado, tal como ella es. Pero podríamos tomar otro camino, pensar que la inteligencia es algún tipo de habilidad para hacer inferencias, o sea, de concluir cosas nuevas a partir de enunciados específicos. Esto envuelve aspectos de lógica, del uso de reglas que pueden ser seguidas consciente o inconscientemente. El asunto es que la habilidad para hacer inferencias es muy parecida a la dinámica de la inducción, esa pericia mal explicada e injustamente mal hablada, como las mujeres de la vida, de concluir cosas nuevas y generales a partir de datos e informaciones restringidas, como lo hacen los grandes descubridores o inventores en ciencia y tecnología, o los grandes artistas. Pero vamos por partes,  pues esa habilidad es ahora emulada por los motores de búsqueda basados en inteligencia artificial (IA); donde usamos artefactos como las redes neurales artificiales, que si bien entrenadas, se comportan como verdaderos oráculos. No es  por acaso, que dichos aparatos a veces son denominados máquinas de inducción, con el perdón de David Hume y de Karl Popper. Por ejemplo, los especialistas nos dicen que si tenemos suficiente cantidad de datos, esos oráculos puede responder cosas con la sutileza humana y con mucha mayor velocidad. Solo bastó que esas ideas un poco antiguas, con ayuda de los nuevos computadores, invadieran el área del lenguaje humano para crearnos la ilusión de que son seres vivos, y que pueden competir con sus creadores.  O sea, la IA ahora nos ofrece el paraíso terrenal: una cantidad de información, almacenada en una memoria infinita para el común de lo mortales, y una capacidad de inferencia que nos deja con la boca abierta. Si Borges se imaginaba un cielo como una enorme biblioteca, su destreza no le bastó para imaginarse un motor de búsqueda que le diera resúmenes, le hiciera recomendaciones y lo entregara conclusiones con lenguaje poético: el fin del mundo borgiano. Y  si al comienzo dijimos que la inteligencia no era un arma tan democrática así, ahora la IA la ha democratizado, y convirtiéndola en un rifle Colt virtual y más fácil de ser usada que navaja suiza. Ahora podemos pensar que la inteligencia ha dejado de ser la última trinchera de los tímidos, de los bobos del colegio, pues hasta un rudo e ignorante puede tener acceso a ella y convertirse en un hombre instruido, un macho alfa, y con tres testículos. 

(Carlos Humberto Llanos)

Sobre historias, paradigmas y Colombia (recuerdos de una charla)

Esa idea que escuché de mis amigos Jasmín León de Rivera y Álvaro Gutiérrez (terapeutas sistémicos) de que somos confluencia entre historias que nos contamos e historias que son contadas sobre nosotros me pareció fundamental, y plausible de ser explorada en la literatura. Creo que en el fondo todos somos personajes, y podemos tener una nueva visión de la neurosis como historias conflictivas, ficciones mal resueltas. Creo que Colombia es eso: una ficción que no se resuelve; yo había desvariado un poco en algún texto mío sobre el tema del bolero y el tango, como una especie conflicto de género musical, que en nuestro país no se pudo resolver a tiempo. Me parece poética esa posible visión de los sistemas en donde la infraestructura no son los objetos sino las relaciones entre ellos: algo muy actual en la física moderna. Una especie de inversión de la pirámide, como decían los marxistas sobre la filosofía hegeliana: «Marx invirtió la pirámide del idealismo alemán». Hablando de estas cosas, mi mentor y amigo Prof. Reiner Hartenstein insistía que el paradigma de computación actual era ineficiente pues su estructura es estrictamente burocrática: una memoria para almacenar el programa, un procesador para ejecutar paso a paso cada una de las instrucciones del programa y canales de comunicación entre procesador y memoria para transferir las instrucciones al procesador, donde son ejecutadas, y retornar resultados de vuelta para la memoria. Esto resultaba naturalmente en trancones, tal como acontecen en la calle 5 de Cali, lo que implica en colocar policías de tránsito, exigir protocolos, aplicar multas, etc. Esta estructura que mi amigo criticó tanto es conocida como paradigma de von Neumann. Hartenstein divulgaba un paradigma alternativo: la computación debía ser basada en los datos y no en instrucciones; pues es más eficiente procesarlos directamente sin tanta burocracia. Llamaba a esto de computación basada en flujo de datos. Estos últimos transitan por estructuras computacionales (circuitos) que ya saben a priori como procesarlos.  O sea, estaba proponiendo invertir la pirámide. Es normal que en algunos momentos tengamos que invertir pirámides, o volverlas a colocar en posiciones anteriores. Voy a colocar aquí algo polémico: los géneros literarios se resumen en dos: la prosa y la poesía (con el perdón de los profesores de literatura). Pero no podemos tener prosa de calidad sin poesía, y en esta última, de alguna manera contamos algo de nosotros: estamos prosificando. Hantenstein, fiel escudero el paradigma de flujo de dados, al final de su vida reconoció que no podría librarse del paradigma de von Neumann y de sus secuaces del cartel liderado por la empresa de microprocesadores Intel (llamó a esto twin-paradigm). De cualquier manera, en este momento creo que somos más relaciones que sujetos, pero puedo cambiar de idea mañana... Veo que la frase de los psicoanalistas contemporáneos de que «somos el otro», se resuelve em que somos las relaciones, que se expanden a través de nodos internos: somos estructuras múltiples, tal vez varios sujetos a la vez, que conversan con sujetos externos, que también son multitudes. Creo que la sociología y la antropología aún tienen que aprender mucho de estas vertientes.

(Carlos Humberto Llanos)

Una breve discusión sobre dos temas de Cioran

(1)

«Creo que el politeísmo, como visión religiosa, se opone a la intolerancia; la tolerancia no es posible en un sistema monoteísta. Sería contradictorio. Si solo existe un dios no puede haber más que una verdad; si existen más dioses, hay más verdades. En consecuencia, la tolerancia solo se concibe a partir de un cierto escepticismo. No hay verdad absoluta, sino muchas verdades, muchos pareceres. En el politeísmo se toleraban, más o menos, todas las religiones, excepto el cristianismo. ¿Por qué? Porque el cristianismo es intolerante. Todo monoteísmo implica necesariamente intolerancia.» (E. M. Cioran)

Comentario: aquí Cioran se refiere a la libertad de credo, a no someterse a una verdad absoluta. El problema de estas vertientes del pensamiento es pensar que el paso del politeísmo al monoteísmo se da únicamente por una imposición de fe, y no por una insuficiencia conceptual, que se traduce en la tendencia imperativa de una «unificación». En la ciencia se puede percibir este hecho como algo necesario y raramente contestado: de buscar una visión unificada del conocimiento. En la física verificamos que llevamos décadas intentando unificar en una sola teoría cuatro ideas: fuerza gravitatoria, fuerza electromagnética, fuerza nuclear fuerte, y fuerza nuclear débil, y hasta ahora solo tenemos resultados parciales. Pero no hay evidencias de que no se pueda llegar a una unificación: es un problema abierto, como se dice en la ciencia de la computación, y a nadie en sano juicio se le ocurriría condenar esta tentativa.
        En otra perspectiva, el esfuerzo de unificar la visión relativista con la visión cuántica implica en romper algunas barreras: la física cuántica usa conceptos de espacio y tiempo que son clásicos, mientras que la física relativista usa conceptos de energía y materia también demasiado clásicos. Así, el problema es que no conseguimos deshacernos del todo de la visión newtoniana, de que lo que percibimos con nuestros sentidos es lo real. En matemática y computación la unificación juega varios papeles, digamos que tiene varios abordajes: encontrar soluciones que satisfagan un conjunto de ecuaciones, encontrar modelos que agrupen varios modelos aparentemente independientes (simplificación), o encontrar sustituciones en variables de formulaciones lógicas que permitan que dos o más fórmulas sean iguales (y pueden haber otros significados).
        Sobre esta visión, de lo que es unificación en sus múltiples aspectos, podemos ver las diferentes áreas de la ciencia como visiones, entrelazadas únicamente por un hilo: el método científico. Tal vez  podríamos ver el politeísmo como enfoques del mundo entretejidos por nuestra limitación fundamental, aquella que llamamos «mortalidad». Así, el paso del politeísmo al monoteísmo pode ser visto como un procedimiento de unificación, buscando una visión más simple, que dé sentido a la complejidad de existir como sujetos.
        De esta manera, la crítica al monoteísmo debe ser centrada más en su carácter violento; digamos, de hacer una sustitución de una variable por otra de manera forzada, de manera errada. No se puede sustituir un dios parcial por un dios total, sin usar procedimientos adecuados, sin que dicha sustitución sea una imposición, sin que la misma sea impostora. Sustituir un dios parcial por un dios total estaría más parecido al proceso de inducción lógica (ir de lo particular para lo general), tan criticado por Popper, tan difícil de entender como la gravedad cuántica o como la teoría de las cuerdas, por lo menos para nosotros, simples mortales.
        No queda claro se Cioran afirma que nunca hubo imposición violenta en el politeísmo, pues es siempre problemático determinar si las llamadas guerras santas (que puedrían envolver visiones monoteístas o no) no llevan ocultas un lastre de intereses económicos (en la visión marxista); o viceversa, si las guerras por intereses económicos no son inducidas por motivos ideológicos, que pueden emerger envolviendo pulsiones religiosas.
        Sobre la relación de tolerancia con el escepticismo (como lo trata Cioran), podemos pensar en el concepto de «completitud» en lógica, desde el punto de vista de la parafernalia axiomática: «un sistema axiomático completo es aquel en el cual se puede demostrar o refutar cualquier afirmación dentro del sistema utilizando las reglas y axiomas del mismo». Esta idea nos asegura que no existen lagunas en el sistema, y que todas las afirmaciones son decidibles dentro de ese marco teórico. 

        El problema es que hay fundamentos contundentes en el sentido contrario a la completitud axiomática y sus consecuencias: Kurt Gödel demostró que a partir de un conjunto de axiomas sin contradicciones entre sí, existen enunciados que no se pueden probar ni refutar a partir de ellos. O sea, hay teoremas que son verdaderos y no pueden ser demostrados a partir de las bases de cualquier sistema axiomático que podamos proponer. Esto introduce de manera formal la universalidad de la «incompletitud» (por lo menos en la matemática) y, por consecuencia, de la «duda» (una posible fase del escepticismo): esa boca abierta que mantienen los poetas al caer de un verso nocturno. Coloco aquí la «duda» como un posible soporte al «misterio», ese algo irresoluto al que debemos deponer todas nuestras inocuas armas. Si hay dioses, sus imágenes deberían evocar esta duda cotidiana. Si hay un dios universal, deberíamos inventar una iconografía sagrada de esta duda categórica, tal vez como alternativa, o complemento, a la duda metódica cartesiana. Esa bendita perplejidad que puede salvarnos del peor de los pecados: el fanatismo.

(2)

«Pero ahora voy a referirme al aspecto positivo del suicidio. Al suicidio como acto. El cristianismo ha privado al hombre de un recurso extraordinario. El peor crimen del cristianismo es haber condenado este acto, ya que, al hacerlo, ha condenado al hombre. ¿Qué significa pensar en el suicidio? ¿Por qué –me dicen– no se ha suicidado? Porque para mí el suicidio –pese a haber sentido muchas veces la tentación de matarme– no implica la idea de desaparecer, sino la de poder soportar la vida. El suicidio es una especie de salvación. Al pensar “de mí depende el hecho de desprenderme de todo”, se tiene la sensación de ser único y, por consiguiente, uno se sabe libre, en el pleno sentido de la palabra. El cristianismo, pues, le ha quitado al hombre esta gran posibilidad. En este sentido, y no solo en este, el paganismo es infinitamente superior.» (E. M. Cioran)

Comentario:  Es difícil creer que el suicidio represente el supra-summum de la libertad, pues solo simboliza un dedo que aprieta un gatillo que ya fue accionado en el momento en que nacemos. Todo lo que vive muere, esa es la ley de la naturaleza, repetía Gerardo Schmedling a sus alumnos. Y en la discusión de nuestra ilustre mortalidad siempre encontramos un culpado: el tiempo. A este respecto, los físicos nos dicen que no hay sentido en hablar de términos tan usuales como presente, pasado y futuro, pues en las ecuaciones de cualquier sistema dinámico no hay cómo diferenciar estos elementos. 

        También hay indicios sobre formulaciones matemáticas (en la física actual) en donde la variable «tiempo» es ausente: no es necesaria pues no tiene expresividad. El único vestigio sobre la existencia de una flecha del tiempo, que va del pasado para el futuro, es algo que llaman «entropía» (la segunda ley de la termodinámica). O sea, el tiempo está relacionado con la producción de calor que siempre ocurre en procesos irreversibles. Pero esta misma ley es formulada en contextos probabilísticos (y no determinísticos), o sea, el calor va, con una probabilidad mayor, de regiones más calientes para regiones más frías. Y como toda formulación probabilística, esto implica en una pulga detrás de nuestra oreja que nos dice algo como esto: esta enunciación existe así por que hay ignorancia (tal vez otra faceta de la incompletitud). En efecto, el físico Carlo Rovelli sugiere que la entropía aparece solo por nuestra visión parcial de los hechos. Esto puede envolver, por carambola, de que lo que conocemos como «tiempo» puede ser una sutil ignorancia de algo que desconocemos.
        Sin importar si el tiempo existe o es una ilusión, nuestra mortalidad tiene una ventaja: nos libra del tedio de tener que ser eternamente el mismo personaje. El mismo Borges, después de viejo, decía algo como esto: «estoy ya cansado de ser Borges.». Y no se necesita ser un minotauro porteño para ver algo tan positivo en nuestros irreversibles desencarnes.

Nota: Textos de Cioran extraídos de: https://www.elviejotopo.com/topoexpress/sobre-el-suicidio/

(Carlos Humberto Llanos)

Politiqueando I (mi anti-credo)

Defiendo a Petro y su proceso, creo firmemente que era necesario para Colombia. Por otro lado, no veo como salida el radicalismo. Los conservadores lo ensayaron y crearon Bolsonaro y sus seguidores, y en la izquierda hay algunos ejemplos históricos bien tristes, no los voy a citar aquí.  Lo poco que critico en Petro son algunos lances de intransigencia y que en algunas veces rayan en el irracionalismo, pero opino que son pocos. Sobre la izquierda, creo que el surgimiento del marxismo significó un paso fundamental para la comprensión de los fenómenos sociales. Pero no considero el marxismo como un dogma, sobre todo porque no consigo aceptar ninguno. Corto y grueso, considero que el único problema del marxismo son los marxistas. Veo siempre un aire de arrogancia en ellos que me incomoda; es tan jarto e incomodo hablar con ellos  como lo es hacerlo  con los lacanianos. Escuché una vez de Estanislao Zuleta esta crítica a los lacanianos: «ellos dicen así: si no me comprendes debes aceptar que soy muy inteligente». Sobre mi duplo malestar (con marxistas y lacanianos), hago siempre  esta analogía, soy viciado en ellas: libido igual a lucha de clases, e inconsciente igual a economía. Veo en esas analogías el dogma fundamental de la santa iglesia marxista, apostólica y leninista, así como de lacanianos.   En el caso de los marxistas, ese dogma intenta aproximarse, por analogía, de la idea de la mecánica de la explosión basada en el papel de los comburentes (en este caso, el oxígeno) en la producción del fuego a partir de combustibles. O sea, la lucha de clases sería el comburente de  los procesos sociales a gran escala. Y la economía el combustible, la base, la infraestructura, como se dice, la sustancia omnipresente en el proceso (tal vez una especie éter). Observe que escojo esta analogía en ese orden y no al contrario, pues el comburente tiene un carácter dinámico, puede aumentar o aliviar su fervor. Por el contrario, el combustible tiene un aura estable, se consume lentamente durante el proceso (esto lo saben muy bien los ecologistas, cuando hablan de la naturaleza como economía que se agota). Pero como pasa con  toda tesis mecanicista, el marxismo  está sujeto a ser ajustado, o a ser reescrito, inclusive de manera radical (tal vez aquí me contradiga). Ah, y creo que la fusión atómica, que produce la energía del sol, no necesita comburentes; ocurre por otro tipo de proceso: la mecánica cuántica. Así, tal vez necesitemos de mentes tan radicales como Planck,   Schrödinger, Heisenberg, Einstein, Dirac, Bohr y von Neumann, entre otros, para crear nuevas visiones que ayuden a explicar los fenómenos sociales, que son supremamente complejos,  e incluyen aspectos de psicología social/individual, y por qué no metafísicos (digamos, espirituales), entre otras cosas. Puede ser que  por decir estas cosas me tachen de tibio, de centrista, fajardista, o de cualquier otra cosa. Pero ese es un riesgo que debo asumir. Todos los modelos están errados (inclusive el marxista), son solo aproximaciones,  pero algunos son útiles, parodiando el viejo profesor de teoría de sistemas George Box. 

(Carlos Humberto Llanos)

Libros e inteligencia artificial

Podemos reflexionar un poco sobre la frase de Humberto Eco, que dice algo como esto: «el libro es un invento del mismo calibre que la cuchara, no puede ser mejorado». En su apariencia puede ser una defensa irrefutable a la perennidad del libro. Pero puede también explicar su sentencia a muerte, pues lo que no se puede mejorar algún día será descartado, es la ley de evolución. No dudo que la cuchara sea inmejorable, podemos cambiar el material con que está hecha, pero su funcionalidad principal será la misma (recoger la comida para llevarla  a nuestra boca).  Pero si la estructura de los alimentos cambia, tal vez pase a ser inútil, una pieza de museo. Para ejemplificar, los astronautas usan dietas basadas en barras de cereales enriquecidos con suplementos alimenticios y cápsulas con otros complementos, ¿y dónde está la cuchara aquí? El libro está basado en una tecnología que siguió la trayectoria de solidificar el discurso en la textualidad, y bajar esta última a un soporte mediático específico. Hubo un tiempo, una especie de pre-ensayo, en que aparecieron otras medias, como el  disquete de 8 pulgadas;  después vino el disquete de 5 y un cuarto de pulgada, después el CD, el DVD, el pendrive y ahorita la nube. Estamos en peligro de ver el libro desaparecer y abrigar la misma nostalgia por los viejos disquetes. La nueva biblioteca está tomando la forma de una enorme enciclopedia, donde cualquier duda puede ser consultada más por el tema, por el contexto y menos por el autor. Para esto se usa el concepto de memoria asociativa, un tipo de dispositivo electrónico que permite recuperar elementos haciendo coincidir alguna parte de su contenido, en lugar de especificar su dirección; el hipertexto es hijito de esta idea… O sea, este mecanismo computacional funciona de manera parecida a la forma como nuestro cerebro busca la información en su red neuronal. Buscar información por el autor pasará a ser tan anticuado o inútil como usar los antiguos teléfonos fijos, o como procurar el lugar de nuestras carencias y conflictos sugeriendo dónde podrían estar (en vez de usar la asociación libre descubierta por el viejo Freud).  Así, lo que nos intimida no es que el libro entre en colapso, sino que el autor desaparezca, se extinga como los dinosaurios. Nuevas herramientas de búsqueda de contenidos como ChatGPT consiguen traer textos coherentes sin explicitar las fuentes, los autores. Podríamos colocar un trecho de un diálogo de Úrsula con José Arcadio y solicitar textos similares en Borges o en Chesterton, exigiendo asociaciones semánticas o algo por el estilo; y esto cada vez funcionará de manera más eficiente. 

(Carlos Humberto Llanos)

Algo sobre anarquismo epistémico

Hélio Schwartsman es un columnista del periódico Folha de Sao Paulo, el más prestigioso y confiable del Brasil. Hace pocos días escribió una columna llamada Tiempos sombríos en la ciencia, título impactante, tal vez exagerado si se trata de criticar el discurso científico, que por sus resultados, más que por sus argumentos, se ha ganado la confianza de la mayoría de las personas. Es que si se trata de verificar los argumentos encapsulados dentro de los discursos tenemos las variedades; pues lo que nos dicen los curas, pastores, brahmanes, chamanes, cartomantes y astrólogos son narrativas basadas en algún principio, con argumentaciones derivadas a partir de algunas reglas, y que nos muestran algunas leyes de las cuales es mejor no apartarse.

        Pero lo que nos insinúa Schwartsman es que tal estructura discursiva le cabe muy bien a la ciencia, y para esto cita el epistemólogo Paul Feyerabend, un filósofo y errante austriaco, que comenzó como devoto de Popper; pero como como buen hijo, lo renegó y se declaró anarquista, del punto de vista epistemológico. Aquí la palabra «anarquismo» no es tratada como un pormenor pirotécnico, pues para Feyerabend, no existen reglas que caractericen el método científico; ni existen diferencias objetivas entre los entusiastas de la ciencia, la astrología y la danza de la lluvia. El método hipotético deductivo popperiano no explicaría nada más allá de lo que revelaría el Génesis acerca de la creación del mundo. Lo que tenemos son discursos con distintas capacidades de imponerse y, por lo tanto, sería una cuestión de poder; lo que llevaría el temita al ámbito de la política, tal como lo imaginaría Marx. Para Feyerabend, la mejor manera de asegurar el avance de la ciencia es dejar que interactúe libremente con otros discursos, en una lucha libre y campal, y ahí entraríamos en la épica, como disciplina literaria.

        En la relación entre épica y política podemos percibir la articulación entre las nociones de discurso, poder, guerra justa, paz, soberanía, civilización, vida, muerte y, por supuesto, ideología. La forma y estructura de esa relación cabría en la poética, el análisis literario de segundo nivel, algo bien parecido a lo que ocurre cuando abordamos la epistemología, «la ciencia de las ciencias», como me la definió alguna vez mi amigo Julio César Londoño.

        Y esta postura de Feyerabend nos haría repensar sobre lo que es el «estado laico», algo inmune a discursos de cualquier orden y género, inclusive los religiosos y científicos, tal vez los literarios. Obviamente habrían los peligros, si tomáramos como ejemplo lo que ocurrió recientemente en Nueva Zelandia, un país ejemplar en muchos aspectos, en donde la idea de civilización parece estar por encima de aspectos culturales. Sin embargo, una comisión gubernamental propuso que «Matauranga Maori», el conocimiento tradicional maorí, se incluya en el plan de estudios escolar en pie de igualdad con la ciencia «occidental».

        Pero, por lo que nos relatan los chismes, un grupo de académicos de la Universidad de Auckland escribió una carta criticando la idea, en donde los profesores, sin oponerse a la enseñanza de la «matauranga», sostenían que no debería ser como ciencia. La reacción fue fulminante, y los firmantes de la carta fueron llamados racistas y colonialistas, y ahora están sujetos a posibles sanciones ejemplares.

        El problema de la propuesta de Feyerabend está en su dinámica de «lucha» entre discursos, en vez del intercambio colaborativo y respetuoso entre ellos, algo esencial en la laicidad del estado. Este último aspecto sería una vacuna contra los tumores malignos del negacionismo y el oscurantismo, que tanto nos asustan en los días actuales, como el diablo asustaba en la edad media.

Una reseña crítica de un ensayo de Malcom Deas sobre gramática y poder en Colombia

Malcon Deas es un historiador inglés, formado en la Universidad de Oxford. Su primer viaje a Colombia lo realizó en 1963, momento desde el cual empezó a venir con regularidad. Sus investigaciones han sido principalmente sobre historia de Colombia, Venezuela y Ecuador durante los siglos XIX y XX. Ha publicado ensayos acerca de temas como la historia del café, las guerras civiles, la historia fiscal, los conflictos políticos y la cultura. También, ha editado selecciones de la obras de Eloy Alfaro y José María Vargas Vila.

        Sus libros son básicamente recopilación de ensayos, y uno de ellos es Del poder y la gramática y otros ensayos sobre Colombia, publicado en 1992 por Tercer Mundo Editores, con prologo de Alfonso López Michelsen. El primer ensayo del libro tiene como título Miguel Antonio Caro y amigos: gramática y poder en Colombia, en donde hace un análisis historiográfico de una generación de políticos que tiene raíces en la burocracia imperial española que se reveló contra la metrópoli, durante el periodo de independencia, y que se estableció como actor del poder durante más de un siglo.

        Todo esto no tendría ninguna peculiaridad para llamar la atención, a no ser por dos hechos importantes. El primero es que los personajes citados no eran dueños de grandes tierras ni poseían grandes bienes comerciales, y el segundo es que los mismos eran notables gramáticos, filólogos, latinistas y, en su gran mayoría, conservadores.

        Durante el transcurso de su ensayo nos entrega datos interesantes sobre la organización (o la desorganización) social del país, victima de una serie de guerras civiles que afectaron el territorio nacional durante el siglo XIX (después de la independencia), así como la estructura social y psicológica de los núcleos elitistas que terminarían por ejercer el poder durante al menos tres décadas. Los efectos de tal situación fueron devastadores al comienzo del siglo XX: un país con los peores índices de pobreza en la región y victima de un analfabetismo extremo.

        Los personajes principales de esa élite republicana son Miguel Antonio Caro, Rufino José Cuervo, José Manuel Marroquín, José María Vergara y Vergara, Marco Fidel Suarez, Santiago Pérez y, de manera tangencial, Rafael Núñez y Miguel Abadía Méndez. Varios de ellos fueron presidentes, vicepresidentes, congresistas, diplomáticos, o ocupantes de importantes cargos en los gobiernos de la época.

        Es impresionante verificar la producción cuantitativa de dichos individuos. Por ejemplo, Miguel Antonio Caro y Rufino José Cuervo escribieron una gramática latina que ganó prestigio en España y se publicó en varias ediciones. Caro se mostró como un gran conocedor de la obra de André Bello, cuya gramática era la más utilizada en Hispanoamérica, y escribió su Tratado del participio. Además, fue el redactor principal de la Constitución de 1886. Rufino José Cuervo publicó su libro Apuntaciones críticas sobre el leguaje bogotano con éxito rotundo de ventas en 1872, elogiado en un artículo de la Enciclopedia Británica como «referencia en el español de América». José Manuel Marroquín publicó su Tratado de ortología y ortografía castellana, con informaciones sobre el tema na forma de rimas (recordemos que estos ilustres personajes cometían algunos poemas), obra que en la actualidad se imprime y se vende por las calles bogotanas.

        Alrededor de Caro había otros gramáticos como Marco Fidel Suárez, que se sentía pleno cuando pescaba gazapos en los textos de sus enemigos políticos, incluyendo sus copartidarios, como José M. Marroquín y su delfín Lorenzo. Este último escribió una novela (Pax) para exponer las buenas costumbres de la Bogotá de entonces. Pues Suárez se vengó de sus dos desafectos escribiendo un texto de 150 páginas sobre los horrores gramaticales de la novela de ese tal Lorenzo. Por otro lado, sabemos de los delirios de Núñez por la lingüística, y que parte de sus sueños era que su amigo Caro tradujera sus versos al latín, como nos cuenta Daniel Samper Pizano en su libro sobre los presidentes colombianos.

        Pero para algunos de estos personajes, sus actividades no paraban en ser presidentes, congresistas o militares. Por ejemplo, Miguel Antonio Caro, José Manuel Marroquín y José María Vergara y Vergara fundaron la Academia Colombiana de la Lengua (Rufino J. Cuervo fue su miembro más preeminente), y eran miembros correspondientes de la Academia Española. Dicen que el número original de miembros era 12, correspondiente a las 12 casas de los conquistadores que se asentaron en la sabana el 6 de agosto de 1538. Claro, la mayoría de sus miembros eran conservadores; solo los líderes radicales Santiago Pérez y Felipe Zapata hacían parte del grupo, por sus amistades con los líderes godos.

        La academia fue aprobada en 1871 por la Academia Española, y fue la primera en América Latina en ganar este galardón. Como eran épocas de gobiernos radicales, tuvieron oposiciones fuertes. Los argumentos usados en su contra eran «ser los soldados póstumos de Felipe II», rezar el rosario durante sus reuniones y escribir la conjunción «y» así y no con «i», a la manera del detestable monarca. Los conflictos ideológicos de entonces abarcaban estos hechos estrafalarios, en donde se consideraba que el uso de la «y» era notablemente conservador, a pesar de que Caro decía que favorecer la «i» era un pecado atribuible a Felipe II.

        Pero del lado radical, y sus descendientes liberales, también había las preocupaciones lingüísticas. Por ejemplo, Rafael Uribe Uribe en algún momento de su prisión escribió el Diccionario de abreviado de galicismos, provincialismos y correcciones de lenguaje. Tomó, a la carrera, clases de latín para enfrentarse, con poco éxito, en el congreso con la mayor figura del partido conservador, Miguel Antonio Caro, que era reconocido por sus dones como latinista.

        Fuera de Rafael Uribe Uribe los liberales tuvieron a Santiago Pérez, líder radical y presidente del país entre 1874 y 1876; quien fue autor de la primera gramática colombiana, Compendio de Gramática Castellana, para uso de sus alumnos, pues era dueño de un colegio. También escribió un resumen de la gramática de Bello. Por otro lado, el vallecaucano César Conto, que fue un activista en los conflicto educativos que generaron la guerra civil de 1876-1877, escribió su Diccionario Ortográfico de Apellidos y de Nombres Propios de Personas.

        Malcom Deas nos dice que a pesar del siglo XIX haber sido la edad de oro de los lexicógrafos, gramáticos, filólogos y letrados vernacularizantes, no consigue explicar ese tejido imbricado entre poder y gramática filológica en Colombia; a pesar de haber estudios colocando tal fenómeno por el surgimiento de los nacionalismos en diferentes partes del orbe. Esto suele ser aplicado, por ejemplo, en las colonias independizadas de Norteamérica, en donde la inseguridad del nuevo estatus de nación independiente los hacía ser, en su inicio, más papistas que el papa con el rigor del lenguaje escrito y hablado, con la finalidad de aumentar la autoestima como pueblos soberanos.

        Pero en el caso colombiano, las inclinaciones lingüísticas de su clase dirigente no serían explicadas por algún tipo de nacionalismo tardío; teniendo en cuenta que sus dirigentes, sobre todos los del bando conservador, tenían una admiración devocional por España, divulgando a diestra y siniestra la idea de que las guerras de independencia no fueron guerras entre naciones sino, más bien, guerras civiles entre hermanos.

        M. Deas sugiere, sin explicar mucho, que habría algo más en juego, pues el dominio de la lengua estaría emparentado con el dominio de las leyes, al rigor sintáctico y semántico de los textos, y a la configuración de una proto clase, que sabía hablar, conocía los clásicos y, sobre todo, tenía el apoyo intelectual de los académicos de España, ¿serían tal vez los precursores de la «gente de bien», de la que hablamos hoy en día?

        Sin embargo, el autor hace énfasis en las preocupaciones, tanto de liberales como conservadores, en adoptar los métodos más adecuados, según sus ideologías, para ilustrar las masas analfabetas del país. O sea, cuál sería el sistema educativo a ser adoptado para Colombia. Y nos dice que este asunto es de vital importancia para entender las interminables guerras civiles que ocurrieron en el siglo XIX, o tal vez sea una de sus causas principales.

        Pero además de sus habilidades lingüísticas varios de estos protagonistas tuvieron actividades como educadores. José M. Marroquín también fue propietario de colegio. En el caso de este último, fueron adoptadas las normas de los jesuitas para adoctrinar a sus alumnos con el método de la «letra con sangre entra», en donde sus alumnos eran obligados a memorizar las rimas ortográficas de Marroquín. También sabemos que este personaje había sido profesor en la escuela de Pérez. Caro también abrió una escuela después de su retiro de la presidencia. Algunos de estos prohombres eran también profesores universitarios, tal como el conservador Miguel Abadía Méndez (último presidente le la hegemonía conservadora) que continuó con sus clases de derecho durante el ejercicio de la presidencia de la república, por el partido conservador.

        Sobre sus bienes comerciales, Miguel Antonio Caro fue propietario de la Librería Americana que pasó a las manos de José Vicente Concha, presidente conservador entre 1914 y 1918, y los Cuervo eran fabricantes de cerveza, precursores de la cervecería Bavaria. Y así, el autor se pregunta sobre cómo cuatro personas conectadas por la gramática, la filología, algunas escuelas y una librería podrían generar una clase política tan fuerte y decisiva en un país como Colombia.

        Como presidentes, políticos y escritores son poco recordados. Marroquín perdía Panamá mientras Caro y sus colegas debatían en el congreso si el texto propuesto por los EEUU era gramaticalmente correcto, o era un acuerdo o un contrato. Abadía fue presidente durante la matanza de las bananeras, denunciada por los discursos ya incendiarios de Gaitán, y por estar registrada en la novela de Gabo. De Marco Fidel Suárez no sabemos nada y de Rafael Núñez nos sobran sus dolidas estrofas del himno nacional. Sobre Rufino José Cuervo sabemos sobre la tentativa de Fernando Vallejo de canonizarlo en años recientes por su obra Diccionario de construcción y régimen de la lengua española; con fuerte oposición de escritores, tal como Julio César Londoño que describe a Vallejo como «el notario del notario»; o sea, aquel que registra aquella figura que dedicó toda la vida a registrar la corrección de la lengua castellana (que era hablada en una sabana muisca castellanizada), pero sin tener en cuenta que la lengua es algo vivo que evoluciona, por derecho, con la historia.

        M. Deas nos dice que los Caro, Marroquín, Cuervo y Vergara estaban convencidos que el poder debía ser ejercido por letrados descendientes de familias españolas., que vinieron a ejecutar cargos burocráticos. Y para estos letrados, el lenguaje correcto era parte fundamental del poder, y su cordón umbilical con sus ancestros españoles.

        Siendo la burocracia imperial española de las más imponentes de la historia (como lo afirma el autor), es comprensible que sus descendientes no hayan olvidado que lenguaje y poder son dos caras de la misma moneda. Pero no nos explica algo que muchos colombianos ya intuimos: que tal verborragia lingüística sería el huevo de la serpiente que nos impidió tener un estado laico durante décadas, y que tal fidelidad fundamentalista al rigor gramatical y filológico sería la semilla del «mamertismo» colombiano (otra máscara del godismo) que tantas vidas ha cobrado al país durante los últimos 70 años.

        Obviamente sostener esta hipótesis sería tema de estudios académicos. Pero la idea es esta: «la letra con sangre entra», tan vinculada en la didáctica conservadora impuesta desde la época, ya sería una forma de violencia. Y así, su estructura podría ser observada también en «el catecismo con sangre entra», que aparece en la represión sexual implementada en Colombia, por el sistema educativo adoptado y, posteriormente, en «el manifiesto con sangre entra», típico de lo que yo llamo aquí «mamertismo» colombiano.

        Tal vez un conocedor de Michel Foucault ya tenga la respuesta en la punta de la lengua, pero este no es mi caso. No quiero ser peyorativo, ni definir a priori que «mamertismo» sea sinónimo de izquierda, en el ámbito colombiano. Pero veo el último caso como una consecuencia de los dos primeros tipos de fanatismo; toda acción genera una reacción, por lo menos a largo plazo.

        Intento ver la misma estructura en los tres casos, para verificar cómo funcionan los mecanismos que generan el mismo síntoma: la violencia. Pero esto es un vicio mío de ingeniero. Obviamente, entrelazar violencia lingüística, violencia/represión sexual y violencia política (aparte de cuestiones partidarias) es un tema complicado, y tendríamos que ver la parte socioeconómica del asunto.

        Un punto importante en el ensayo de M. Deas, es que el aspecto de «lucha de clases», en este caso colombiano, queda algo desconectada de ideas socio-economicistas, pues los que detentaban los medios de producción, o riquezas materiales, no eran los lingüistas que estaban en el poder. Tal vez sea una falsa contradicción, pero sería interesante verificar si existe realmente. Caso contrario, descubriríamos (tal vez algo ya observado) que el conocimiento puede detentar más poder que los propios medios de producción, por lo menos en ciertas circunstancias.

        Este fenómeno podría ser explicado por la extrema pobreza de la sociedad colombiana después de las guerras civiles; en donde se aplicaría, de manera implacable, la vieja sentencia de que «en el reino de los ciegos el tuerto es rey». Algunos argumentos que he escuchado apuntan a que la sociedad colombiana tomó el camino del godismo por el fracaso del radicalismo en construir un sistema político ordenado y estable.

        Pero hasta aquí hemos hablado sobre letras y violencia, y hemos omitido conversar sobre las armas, y el respeto y los miedos que nos producen; pues cuando decimos que lenguaje y poder son dos caras de la misma moneda estamos afirmando algo bien sabido: que el poder está asociado a las armas, y que la estructura de las letras en sus aspectos léxicos, sintácticos y semánticos las vuelven armas, y las vinculan al poder. O sea, dejamos de hablar de letras y vocablos y ahora conversamos sobre gramática, del lenguaje estructurado, del lenguaje correcto, con sus leyes y pecados.

        Sobre esa falsa dicotomía de las letras y las armas observamos algo en don Quijote, en su discurso de las armas y las letras: «dicen las letras que sin ellas no se podrían sustentar las armas, porque la guerra también tiene sus leyes y está sujeta a ellas, y que las leyes caen debajo de lo que son letras y letrados. A esto responden las armas que las leyes no se podrán sustentar sin ellas, porque con las armas se defienden las repúblicas, se conservan los reinos, se guardan las ciudades, se aseguran los caminos, se despejan los mares de corsarios».

        Y termina defendiendo el quehacer del soldado sobre el del letrado con estos términos: «alcanzar alguno a ser eminente en letras le cuesta tiempo, vigilias, hambre, desnudez, váguidos de cabeza, indigestiones de estómago y otras cosas a éstas adherentes, que en parte ya las tengo referidas; mas llegar uno por sus términos a ser buen soldado le cuesta todo lo que al estudiante, en tanto mayor grado, que no tiene comparación, porque en cada paso está a pique perder la vida».

        Mas aquí solo habla el personaje creado por el mayor exponente de las letras castellanas, quien opina sobre el riesgo de perder la vida, de la cuestión de miedo a morir, en el día a día del soldado, y quien tenía el poder de la palabra cuando discursaba. Pero bien sabemos que la trilogía secuencial miedo, rabia y culpa, en donde cada una genera la siguiente en un círculo vicioso (y esto lo podemos observar en los animales), en su grado superlativo se convierte en pánico, violencia y autodestrucción; algo que podemos observar en el estado actual de la sociedad colombiana.

Carlos Humberto Llanos

Un poco sobre ciencia: una visión algo popperiana

«La ciencia descubre, la tecnología inventa, el arte crea. La ciencia es la arqueología de los fundamentos de lo que existe, de lo ya creado; la genealogía de algo que permaneció oculto. Descubrir es ir atrás de lo ya existente, de lo que permanece cubierto y, por lo tanto, de incógnito».

Esta afirmación del epígrafe da la impresión de que las teorías científicas son narrativas de las leyes ocultas de la naturaleza y que aparecen como una revelación en los textos especializados. Sin embargo, toda teoría en rigor es falsable, basta solo un contraejemplo para derrumbarla, o dejarla grogui y confinada a un ámbito restricto.  

    Y esto nos lo dice Karl Popper, un tipo con fuerte formación científica, que dedicó su vida a la filosofía dejándonos una luz sobre la naturaleza de la ciencia y de sus fundamentos epistemológicos. Sus aportes nos dieron una visión sobre lo que es y lo que no es una teoría científica. En su obra propuso que los científicos fabrican hipótesis que deben ser confrontadas con los datos experimentales colectados en los laboratorios. Si alguna de ellas sobrevive será por ser coherente con todas las informaciones conocidas, y podría así ser denominada teoría. Mas toda teoría tiene plazo de validez tal como los lácteos en los supermercados; pues en su caso, en algún momento le puede quedar grande una nueva observación. Y esto fue un parteaguas que mostró ciertas falencias en la explicación del hacer científico, lo que permitió enterrar de una vez por todas la visión iluminista de la ciencia (con Bacon como su mejor representante).

    Popper nació en Viena en 1902, de descendientes judíos convertidos al luteranismo, y siempre mantuvo distancia sobre cualquier credo religioso o ideológico. Se auto declaraba agnóstico e impugnaba referencias a cualquier tipo de nacionalismo, clase o pueblo elegido, ideas que consideraba peligrosas e implícitas en el sionismo y en el marxismo. Fue contemporáneo al círculo de Viena, pero su pensamiento independiente hizo imposible su integración total con dicho grupo. Su formación académica lo capacitó para ser profesor universitario de física y matemáticas. Durante la segunda guerra mundial se refugió en Nueva Zelanda y después emigró para Gran Bretaña en donde hizo su vida académica hasta su muerte en 1994.

    Popper nos dijo que el método que usan los científicos es cierta mezcla de fabricación de hipótesis con alguna dosis de deducción (lo llamó método hipotético-deductivo). La deducción nos la dejaron los griegos clásicos como herencia (especialmente Aristóteles), en donde demostramos una fórmula mediante procesos coherentes con algunos objetos que llamamos postulados (o premisas); formas que admitimos sin demostraciones, tal como los creyentes lo hacen con la santísima trinidad. Así los postulados, junto con un conjunto de propiedades y de operaciones admitidas en el sistema, nos permiten derivar nuevas formulaciones. En verdad podemos afirmar que tanto la deducción como la inducción son formas de concluir cosas nuevas a partir de cosas conocidas o ya demostradas, y en la ciencia a este proceso se lo denomina inferencia. 

    Como buen racionalista Popper valorizaba en extremo la deducción, que podría ser utilizada para extraer conclusiones de hipótesis propuestas en la solución de un problema, lo que permitiría hacer comparaciones con desenlaces de otras hipótesis; así como para refutar una teoría que estuviera en vigor.  El problema es que cierto grupo de pensadores nos dice que la deducción es algo parecido con el oficio de una peluquera que da nuevas formas y colores al pelo de una dama, pero el cabello sigue siendo una cabellera.  Por ejemplo, algunos prosélitos de la teoría de la información afirman que la información agregada por la deducción de una nueva fórmula es nula, pues todo el contenido estaba ya confinado en las premisas. Claro que esto parece fuera de contexto para ciertos matemáticos, científicos y hasta para el sentido común, pero en el ámbito de la lógica matemática todo debe ser demostrado, y la corroboración del incremento de la información a partir de la deducción de nuevas fórmulas es un problema aún abierto para investigación, a pesar de tentativas hechas por lógicos y matemáticos como el finlandés Kaarlo Hintikka.

    De hecho, la mayoría de los grandes descubrimientos científicos no fue alcanzada por deducción, sino por un procedimiento que se parece a un salto al vacío, y lo llamamos aquí inducción. Consiste en ir de hechos observables, como la caída de una manzana en la cabeza de un despistado (o mejor, la observación de las mareas), a la formulación de una ley general, como aquella que explica las órbitas de los planetas alrededor de las estrellas.  La forma como la inducción sobreviene en la cabeza de los humanos es aún un misterio.  Pero claro, sabemos que misterios son para resolverse, si tenemos tino para esto; pero la inducción tiene dificultades filosóficas profundas, y en este sentido el filósofo inglés C. D. Broad llamó a los problemas lógicos y filosóficos no resueltos, relacionados con la inducción, un escándalo de la filosofía («el escándalo de la inducción»). 

    Pero la deducción tampoco se salva de tal situación pues el mismo Hintikka acuñó la expresión «escándalo de la deducción», ya que los contenidos semánticos de las sentencias envueltas en procedimientos deductivos son difíciles de combinar con las teorías matemáticas de la información. Por ejemplo, en aquellas ideas aportadas por el matemático e ingeniero Claude Shannon, que envuelven la definición de información como la probabilidad de reducir la incerteza que un receptor tiene al recibir un mensaje: «los buenos poemas llevan más información que los chismes, pues son más raros y alivian nuestras angustias e incertezas al ser recibidos, y por lo tanto son menos probables de acontecer» —algo como esto nos decía el viejo Shannon.

    Por otro lado, existe una tendencia a investigar si la inducción tiene algún fundamento científico que pueda ser verificado. A esto se lo llama problema de justificación. Este problema de la inducción fue propuesto por David Hume en el siglo XVII, en que plantea la cuestión de cómo podemos justificar la inferencia inductiva, o sea de cómo podemos llegar de lo observado a lo no observado. Pero todo esfuerzo nos lleva a razonamientos circulares, del tipo «qué fue primero, el huevo o la gallina». Como eso agota las posibilidades de justificar la inferencia inductiva, debemos concluir que es injustificable. Vale resaltar que Hume no niega la prevalencia o la importancia de tal razonamiento; él solo está manifestando su injustificabilidad. Podemos agregar que con respecto a la inducción y toda su problemática Popper tiró la toalla y terminó negándola. 

    Pero si necesitamos fabricar hipótesis que sean compatibles con los datos, que los expliquen, o que predigan cosas no observadas, precisamos ponderar sobre la naturaleza de nuestras observaciones. Por ejemplo, Bacon afirmaba que el conocimiento científico debía lograrse solo a partir de las observaciones (los datos), y colocaba como metáfora que los científicos eran como las abejas que, a diferencia de las arañas, el racionalista o las hormigas, el empirista puro, estarían tomando el camino del medio: toman materiales de las flores (observaciones) y los transforman y digieren por sí mismos. Sin embargo, observar requiere una motivación e incluye una tendencia del observador, creada por sus intereses, por sus vivencias, o por sus vicios. O sea, solo observamos lo que nos interesa y, por lo tanto, la observación no es neutral, tal como subrayado por el propio Popper, quien desmentía a Bacon. 

    Claro que para Popper la ciencia continúa dependiente de los experimentos; pero no para confirmar las teorías como verdaderas, como en la concepción positivista, sino para comprobar su calidad. El número de pruebas que haya superado una teoría no sería garantía de su veracidad, pues las teorías siempre estarían sujetas a refutación. Una prueba de fuego, un experimento crucial, podría conducir al abandono de una teoría supuestamente consolidada.

    Un punto importante en las propuestas de Popper es la idea de progreso científico, que corresponde a un proceso de sustitución de teorías antiguas por otras de mejor calidad.  Para definir qué teorías serían mejores que otras, teniendo en cuenta su correspondencia con los hechos, Popper utiliza el concepto de verosimilitud o aproximación a la realidad, que presupone la noción de contenido de verdad y también de falsedad. Pero la idea de aceptar el concepto de verdad como el norte de la ciencia le costó trabajo y solo vino a utilizarlo después de la lectura de trabajos de un lógico matemático llamado Alfred Tarski, cuya teoría defendía el libre uso de la idea intuitiva de «verdad» como una «correspondencia con los hechos». Así, la verdad será ahora para Popper un horizonte por alcanzar (mismo que inalcanzable) y fuertemente ligada a la fiel correspondencia con los factos observados.

    Así, para que una teoría represente un nuevo descubrimiento, o un paso adelante con relación a una teoría contrincante, es necesario que tenga un mayor contenido empírico (que lo denominaremos calidad explicativa), que sea más consistente desde un punto de vista lógico, que demuestre una mayor idea de verisimilitud y que tenga un mayor poder predictivo.

    Su visión racionalista sobre el hacer científico le creó críticas de contrincantes de peso como Thomas Kuhn e Imre Lakatos. En general, sus críticos le recordaban que la ciencia es hecha por seres humanos, que además de su arsenal racional llevan consigo un tonel de cargas emocionales y de instintos de supervivencia (o sea, un barril de pólvora), y que esto los llevaría a defender sus teorías con portes menos elegantes y justos. Le recordaban que sus ideas de progreso científico, por la acumulación de contenidos, era una visión idealista y en algunos momentos claramente errada, pues el camino para generar nuevos saberes estaba repleto de intereses personales y económicos, a los que Popper no les paraba bolas. 

    Finalmente, se le achacaba el hecho de desconocer que la ciencia podría avanzar por saltos en vez de hacerlo por progresos continuos, y esto lo afirmaba Kuhn, para quien la ciencia progresaba por revoluciones o sustituciones de maneras de pensar, o quiebras de paradigmas, como ocurrió con el adviento de las ideas de la física cuántica, que nos llevó a enfrentarnos con conceptos que resisten sistemáticamente al sentido común, aquel que creemos tener la mayoría de los mortales.

    Sobre las teorías científicas se hace mucho énfasis en su descripción matemática. Mas esto es un equívoco pues varias teorías no son matemáticas o no son matematizadas. Un ejemplo es la teoría de la evolución, conocida como darwinismo. Popper la atacó intensamente en varias oportunidades, y no por su falta de narrativa matemática. Por ciertos motivos, y en cierta época, la tildó como metafísica, tautológica y refutable con cierta facilidad en ciertas circunstancias. Inclusive le retiró su título de teoría, y este asunto es fuertemente discutido en la actualidad.  Argumentos similares usó para atacar el psicoanálisis y el marxismo, retirándoles también sus estatus de teorías científicas. 

    En general los actores de las ciencias duras tienen claro la refutabilidad de sus teorías y se resisten a envolverse con filosofías, con religiones o con cualquier tipo de ideología. Saber que un trabajo de toda una vida puede ser destruido por un contraejemplo o por una nueva observación es claro y asimilable para ellos, pues hace parte de las reglas del juego. Sin embargo, refutar conceptos que se quedan obsoletos es arduo de asimilar para cualquier cura de cualquier religión, para ciertos filósofos que buscan explicar el sentido del mundo, o para los adoctrinadores de cualquier índole. Esta especie de neutralidad  y pureza popperiana, así como la aceptación a los vaivenes del saber que los científicos deberían ejercer serían sus mayores méritos, especialmente cuando soplan los vientos de la intolerancia, de los fanatismos y de los fundamentalismos de cualquier índole.

Carlos Humberto Llanos

Sobre Tiempos y dudas

Qué mano puede detener su pie veloz,

¿O qué belleza el Tiempo no demarca?

¡Ninguna! Al menos que este mi amor

En negra tinta guarde su fulgor.

W. Shakespeare (soneto LXV)

Hay cosas en el cielo y en la tierra que aún no abarcamos con nuestra comprensión y una de ellas es el tiempo. Un síntoma claro es que tenemos más preguntas que respuestas para dar. ¿Es el tiempo objetivo o subjetivo, es absoluto o relativo, es solamente lo que marcan los relojes con sus punteros giratorios?  Algo sobre el tema lo discutió Platón, que lo describe como creación divina para permitir el tránsito perfecto y periódico de los astros, de acuerdo con su mundo de las ideas. En cambio, Aristóteles relaciona el tiempo con el desplazamiento de los objetos, y cree que «el tiempo es la medida del movimiento», colocando el problema del antes, del después y del ahora.  En este sentido, para san Agustín el pasado, el presente y el futuro adquieren su significado al identificarse con la memoria, la atención y la espera. Mas en la visión clásica hay cierto desprecio por el tiempo, colocándolo en el nivel de lo imperfecto, opuesto a la perfección de la eternidad. 

    Discusiones sobre si el tiempo es externo y objetivo, o interno y subjetivo ocurren desde siglos, teniendo como protagonistas actuales filósofos, psicólogos, literatos y científicos. Inclusive se debate si el tiempo existe o es una ficción de nuestras conciencias. Pero sin duda solo tenemos por cierto conjeturas y algunas dudas frustrantes, tal como aquella vieja cuestión agustiniana: «Si nadie me lo pregunta, lo sé; si me lo preguntan y quiero explicarlo, ya no lo sé». 

    En la literatura tenemos la visión de Proust, el pasado puede ser rescatado mediante la purificación de la memoria, centrando la atención en el retrovisor de la vida. La atención presencial nos sirve de espejo —la media espacial— en donde podemos revivir el pasado. Sobre el futuro tenemos la ficción de los oráculos, casi siempre en la forma de acertijos a ser interpretados, como le ocurrió a Edipo y a tantos otros mortales. 

    En visiones filosóficas verificamos precursores de lo que se investiga en la neurociencia. Por ejemplo, para Kant el tiempo aparece como condición subjetiva sobre la cual tiene lugar toda y cualquier intuición y, siendo a priori, es anterior a los objetos en su representación. Así, el tiempo es una intuición que forma parte de la estructura del sujeto cognoscente, con la cual el sujeto ordena los fenómenos del mundo según la sucesión y la simultaneidad.

    Lo que es simultáneo y lo que es secuencial está claro en la física de Newton pues el tiempo es absoluto e independiente de cómo nos movemos como observadores.  De cierta manera también lo está para Kant para quien el tiempo es algo homogéneo; lo que para Bergson sería un pecado, pues sojuzga la filosofía al sistema científico, cortando sus alas y tornado imposible una metafísica del saber. 

    Para Bergson el tiempo real es duración (al que llama de tiempo real), devenir, y se compone de momentos interiores., que se entrelazan entre sí. Y lo define así para oponerse a la tradición científica y kantiana que, según él, confunde tiempo con espacio, colocándolo como algo homogéneo y divisible. El yo aparece allí donde la duración aparece por la primera vez, como fenómeno psicológico. La duración también es ser, siendo heterogénea, continua, indivisible y fundamental como experiencia interna. Esas visiones que plantean tesituras más o menos subjetivas sobre el tiempo es tema actual de debates filosóficos. Sin embargo, en Bergson podemos percibir que su concepción de tiempo —como duración— lleva de nuevo a algo clásico, casi de vuelta a una idea de absoluto, una visión metafísica del tiempo. Lo que lo lleva también a criticar la concepción temporal de la física relativista.

    En este sentido, la física del siglo 20 nos habla sucesión y simultaneidad, específicamente en la teoría especial de la relatividad, en donde la velocidad de la luz es lo único absoluto.  Nos dice que si dos eventos son simultáneos en algún local, en donde estamos, no lo serán si observados en otro sistema de referencia que se mueve con velocidad contante con respecto a nosotros. En este caso, la simultaneidad depende de dónde estemos y de la condición del lugar de quien observa.

    Y conversando desde donde estamos, como observadores voyeristas, los conceptos de localidad espacial y simultaneidad temporal tienen sus respectivos acertijos en la física de las partículas atómicas y subatómicas.  Dos objetos pueden estar conectados por una simultaneidad a pesar de estar a distancias que no caben en nuestras cabezas. O sea, la instantaneidad en la comunicación entre dos eventos cuánticos es un hecho comprobado en los laboratorios. Así el eterno presente y la comunión de los santos es ahora tema científico.

    Tenemos también otras visiones filosóficas que colocan por lo menos algún tipo de atributo subjetivo a la cuestión temporal como en Martin Heidegger, en donde existe el tiempo propio del sujeto por sí, aparte del tempo del mundo (el tempo que miden los relojes). Para Heidegger es esencial pensar el tiempo como algo independiente del movimiento. Pues la idea aristotélica —y científica— del tiempo deja por fuera cualquier disposición afectiva, personal. Heidegger parte de la premisa de que nosotros no estamos en el tiempo, nosotros somos el tiempo. Pues el tiempo tiene que ser visto por sí mismo y no como medida, o como una relación de movimiento, adjunto al espacio. A pesar de los relojes marcar el mismo tiempo para todos, la experiencia del tiempo es única y singular para cada uno. Las horas no pasan, somos nosotros los que pasamos: el tiempo es el hombre. Es porque morimos que hablamos de tiempo, al contrario de Aristóteles para quien hay muerte porque hay tiempo. 

    Y esto hasta que tiene la condescendencia de unos de los pilares de la física cuántica, Erwin Schrödinger, para quien un beso sincero a una bella dama sería suficiente para hacer el tiempo parar. Mas la capacidad de hacer el tiempo parar es también implícita a toda arte, cuando un observador desaparece mientras observa una obra que lo cautiva, que lo atrapa y lo secuestra, por algunos instantes, para otra realidad. 

    Pero la relación del tiempo con los movimientos periódicos y circulares de los astros —y de los punteros de los relojes— la recogemos también en Borges: «lo decían los antiguos pitagóricos, todo retorna como la fracción periódica… y los astros y los hombres vuelven cíclicamente…La mano que esto escribe renacerá del mismo vientre». El tiempo en espiral, como el movimiento helicoidal de los planetas en torno a un sol que ahora sabemos que también transita, como un bólido en el espacio tiempo. O el tiempo travestido de música, cuando nos dice en el verso final del otro poema de los dones: «por la música, misteriosa forma del tiempo».

    Mas hablando del tiempo objetivo, medido por movimientos periódicos y retornelos, el reloj disimula la naturaleza incógnita del tiempo usando la máscara convincente de un movimiento. O sea, traviste el tempo de movimiento regular —ya criticado por Bergson.  Y nos queda una transformación de algo misterioso, en su esencia, en una regularidad que nos indica la duración, la cuantificación de un período de algo, inclusive de nosotros mismos.  Así, en la física, la duración es para el tiempo aquello que la longitud es para el espacio, como nos lo dice el físico y filósofo Étienne Klein. En ambos casos tenemos representaciones y tal vez solo fetiches de lo temporal y de lo espacial (Heidegger estaría feliz de escuchar esto). 

    Y aquí podemos decir que esa duración es un cuenteo de instantes, que vienen y se van mediante un mecanismo que no podemos comprender. Cada instante que verificamos conscientemente lo llamamos presente, mas esto no deja de ser una simple definición, como un postulado para fabricar explicaciones o para tejer teorías. 

    La sucesión de instantes no admite pausas y el presente es un instante que verificamos como observadores. Ese motor de instantes ariscos es el mecanismo que no podemos entender —no captamos su funcionamiento, tal como lo desearían tanto físicos como ingenieros. 

    Físicamente hay con el tiempo una condición dictatorial, pues con el espacio podemos hasta hacer recorridos y tránsitos con cierta libertad. En el caso del tiempo estamos atrapados en un cierto tipo de prisión. Podemos repetir eventos, como dormir, cenar, hacer el amor. Pero no podemos repetir los instantes que ya transcurrieron. Podríamos decir que somos arrastrados sin posibilidad de rescate, sin una mano amiga que nos saque de algo que no comprendemos.

    Y hablando de obligatoriedad del transcurso temporal hay una relación de este con los fenómenos del calor, estudiados en un área conocida como termodinámica. El calor fluye espontáneamente de un cuerpo caliente para un cuerpo frío. Este facto es comprobado diariamente en las diferentes actividades que realizamos, y nunca se encontró un contraejemplo, por lo menos fuera de la locura de la física cuántica. Una mano caliente, transmite calor para una mano fría —es la famosa segunda ley de la termodinámica. Cuando sumergimos un cuerpo caliente dentro del agua el calor fluye del cuerpo caliente para el agua, hasta que el conjunto llegue al equilibrio térmico, y este equilibrio térmico está asociado con un mayor desorden del sistema. Este tipo de procesos son temporales, y van siempre en la misma dirección, en la medida en que el tiempo avanza, y son llamados de fenómenos irreversibles. 

    La medida de desorden de un sistema cerrado es denominada comúnmente de entropía, y los que nos dicen los físicos es que la entropía siempre aumenta, junto con el transcurso del tiempo, buscando que los fenómenos lleguen a un punto de equilibrio, lo que equivale a su punto de máximo desorden, ¿tal vez la muerte de nuestros cuerpos? Así el pasado, presente y futuro son estados de un sistema, que guardan características de irreversibilidad, lo que nos hace asociar al tiempo con nuestra finitud, y como dice el poeta: ¿qué belleza el tiempo no demarca? 

    ¿Para la ciencia realmente el tiempo pasa, como lo dice la famosa canción de Pablo Milanés? Hay aquí una metáfora ya usada: el tiempo como un río que recorre algo. Mas en un río tenemos una visión espacial, un recorrido perceptible y comprobable. Y tenemos la gravedad como su causa, y un cause —su nacimiento, su curso y su destino final. En relación con el tiempo, estrictamente hablando, no tenemos estas muletas, no sabemos ni su causa ni su cause, y menos su destino final. Si verificamos un poco percibimos que tal vez somos nosotros los que pasamos, como pasan los árboles y los postes de energía cuando viajamos en un tren. Y aquí Heidegger estaría de acuerdo.

    También decimos que somos arrastrados por el tiempo, como si fuera un río, mas eso es solo un fragmento literario de lo que nos dicen las canciones y los versos. Algunos físicos dicen que el pasado, presente y futuro existen en una especie de partitura matemática que es ejecutada por nosotros como seres consientes. O sea, el motor temporal son nuestras mentes y nuestras observaciones. Y que hay una especie de tejido al que llaman espacio-tiempo que compartimos por algún tipo de consenso colectivo. Aquí el futuro predicho por los oráculos que usan símbolos arquetípicos tal vez tenga sentido, pues podríamos presumir que un símbolo podría mapear, o vincularse, con un instante que aún no aconteció.  

    Otro grupo de físicos afirma que solamente los eventos presentes son reales: el pasado fue perdido irremediablemente, y el futuro no existe, como nos lo insinúa Shakespeare —solo es fabricado como presente, y en el momento oportuno. Y esto de por sí ya hace posible la tragedia como género literario.   Los dos grupos generalmente están atrincherados en la física relativista o en la física cuántica, o en alguna corriente literaria o filosófica.

    Si hablamos sobre una dimensión espaciotemporal, los físicos afirman que tenemos un universo de 4 dimensiones (tres espaciales y una temporal). Pero recientes teorías más abstractas nos dicen que las partículas atómicas son fabricadas por vibraciones de objetos unidimensionales, como las cuerdas de una guitarra. Y que dependiendo de la forma como vibren aparecen objetos físicos, como partículas elementales, tal como los cuarks que pueden agruparse para formar partículas mayores, y así sucesivamente. Así, los físicos nos insinúan que existen más 7 dimensiones, con características curvas, tal como las formas femeninas, que serían necesarias para unir los fenómenos gravitacionales, cuánticos y electromagnéticos. Al final, tendríamos un universo de 11 dimensiones y el tiempo apenas sería una de ellas.

    Pero saliendo de temas estrambóticos y hasta pintorescos, físicamente sabemos que tempo y espacio tienen una relación, específicamente en el caso del movimiento. Este último es comúnmente descrito en la forma de velocidad, algo que todos entendemos intuitivamente. Nos movemos con una velocidad que significa algo concreto, y que hasta podemos percibir: si es mayor llegamos más rápido, con una duración menor. La física relativista nos dice que la mayor velocidad posible es la de la luz. Y que los únicos objetos que la pueden alcanzar no tienen masa, tal como los fotones. Otros objetos con masa diminuta solo pueden tener una velocidad máxima menor, dependiendo de su energía. 

    Y lo más intrigante y singular es que si pudiéramos correr detrás de una partícula de luz y acelerásemos hasta llegar a una velocidad altísima, ese fotón siempre estará viajando a la velocidad de la luz con respecto a nosotros. No importa a que velocidad estemos, siempre que midamos su velocidad será la misma.  O sea, nunca podremos darle la mano a un fotón y decirle hola.  

    Tal vez por eso la expresión «iluminarse», usada por ciertas religiones y credos espiritualistas, tenga aquí su sentido metafísico: «alguien dejó de ser de este mundo y saltó el muro de su prisión». De esta manera, nuestras visiones de objetividad o subjetividad sobre el misterio de la temporalidad perderían sentido; pues parar el mundo, por alguna técnica artística o espiritual, hace que la realidad desparezca. La propia física nos lo insinúa:  sin la existencia del tiempo la película se para, y los personajes se vuelven como un fotograma y cualquier historia deja de tener sentido y posibilidad. 

    Aún no sabemos si el tiempo pasa, o si nosotros pasamos en el tiempo; ni sabemos sobre el motor que lo origina y lo controla. Bergson critica la tradición clásica que confunde el tiempo con el espacio, así como Heidegger critica enredarlo con el movimiento. Y hasta tenemos dudas de si somos el tiempo, como nos lo afirma algún filósofo, o algún cantor. Si el tiempo existe —porque hay muerte y máximo desorden— es porque estamos piamente seguros de nuestra identificación con nuestros cuerpos de carbono. Es decir, el problema no dejaría de ser una cuestión de identidad, pues como lo dicen algunos psicoanalistas «no hay loco más loco que aquél que afirma ser Napoleón, mismo que sea el propio Napoleón».

Algunas referencias:

• Klein, Étienne. Le Temps (qui passe?), Paris, Bayard, 2013. Edición original.
• Frant Pereira, Sofia e Alvim; Duarte, Pedro. O Conceito de Tempo nos Primeiros Escritos de Martin Heidegger. Departamento de Filosofia, PUCRJ, Rio de Janeiro. 
• Heidegger, Martin. Ser e tempo. Petrópolis: editora Vozes, 2009.
• Mascarenhas, Aristeo, L. C. Bergson e Kant: o problema do tempo e os limites da intuição.  https://doi.org/10.1590/s0101-31732017000200006

Música, Pitágoras y Prometeo

La relación entre la música y matemática en occidente es histórica y también estética. Y este es su gran misterio: ¿por qué una escala musical cuyos tonos están vinculados a frecuencias mecánicas (en este caso, ondas de presión acústicas) suena bien al oído?

    Pero cuando hablamos de escalas es imposible dejar de lado a Pitágoras, quien quizás primero tuvo una relación estética con el sonido y luego persiguió un modelo matemático. Podemos recordar que los pitagóricos eran devotos de las simetrías, de las perfecciones y que cultivaban la relación entre los números enteros. Algunas de estas relaciones generaban fracciones periódicas, patrones de secuencias que se repiten ad aeternum (una especie de simetría), y esto era ya suficiente para ser tomado como tema filosófico y de espiritualidad (tal vez de religión).

    Esta recurrencia de objetos puede ser observada en los cuadros de Escher y en la música barroca: las formas musicales son temas repetitivos. Así, en el principio de la música hay principalmente un aspecto estético, sobre el eterno retorno, la recursividad matemática, la función que se llama a sí misma. Pero la matemática rigorosa vino después tal como ocurre en la ciencia actual: alguien observa un proceso (o un fenómeno) y después quiere presentarnos o vendernos un modelo matemático (o una teoría) que funcione, explique algunas cosas y haga algunas predicciones.

    El problema es que los pitagóricos deificaban los números, pero no la estética musical y por eso enfatizaron más en la construcción de un modelo que en el fenómeno estético en sí. Tal como suele ocurrir dentro de la ciencia actual que hace mucho énfasis en los modelos teóricos, en donde muchos usan narrativas matemáticas, casi siempre para darles elegancia y formalismo académico. Pero debemos recordar la advertencia del Prof. George Box: «all models are wrong but some are usefull».

    Tal vez podemos afirmar que Pitágoras y su grupo fueron los primeros físicos teóricos, pues crearon una teoría matemática para los sonidos, y posiblemente los primeros ingenieros pues la usaron para estimular la construcción de instrumentos musicales. En la construcción de escalas musicales se hace énfasis en obtener sonidos sin asperezas, que suenen bien al oído, lo que lleva al concepto de consonancia sonora. Obviamente si algún sonido en una escala determinada tiene alguna acidez será una disonancia.

    En la construcción de las escalas se usa una frecuencia fundamental (que dará nombre a la escala) y el resto de las notas se consigue usando relaciones entre números naturales. Por ejemplo, si multiplicamos la frecuencia fundamental del do por 2 (denominada de relación 2/1) la llamaremos de octava superior. Otras relaciones definen nuevas frecuencias (y nuevos tonos), por ejemplo: 3/2 (quinta), 4/3 (cuarta), 5/3 (sexta mayor), 5/4 (tercera mayor), 6/5 (tercera menor) y 8/5 (sexta menor); y así obtendremos la escala de do. Las cuatro primeras relaciones generan consonancias perfectas y las restantes consonancias imperfectas.

    O sea, todo hace parte de un concepto estético que tiene sus tránsitos históricos, inclusive porque el asunto sobre qué es disonancia (o no) tiene su historicidad y ha cambiado con el tiempo. Por ejemplo, los músicos dicen que es un concepto variable y que el oído humano puede adaptarse a usarlas y crear nuevas musicalidades, como lo verificamos en la música erudita contemporánea, en el jazz, la bossa-nova y otras similares, especialmente en la construcción de acordes.

    Un punto fundamental de la experiencia auditiva es que cada nota suena igual que su octava superior, y esto no tiene equivalencia en ninguna de las otras experiencias sensoriales (visión, olfato, etc.) En la física se explica diciendo que todos sus componentes ondulatorios complementares (llamados armónicos) son coincidentes, y por eso el oído procesa los dos sonidos como si fueran iguales. Una decisión arbitrária de la evolución que siempre busca optimizar algo, el problema es saber  qué quiso optimizar en este caso.

    Así históricamente se crearon escalas intentando maximizar el número de consonancias y minimizando intervalos desagradables para el oído (disonancias) entre la nota fundamental y su octava superior; por ejemplo, la escala Pitagórica, tal vez la primera tentativa formal en occidente, y la escala justa.

    El problema es que si hacemos el mismo procedimiento para la frecuencia del re tendremos la dificultad de que los intervalos de frecuencia no son iguales, lo que obligaría a afinar los instrumentos cada vez que mudemos de escala. Para buscar algún tipo de patrón que funcionara para todas las escalas se hicieron algunos ajustes en los intervalos entre notas generando la escala temperada de 12 tonos (tal vez idea de Bach). Estos pequeños ajustes hacen que los intervalos tengan algún tipo de simetría y podamos tener las mismas variaciones de frecuencias entre semitonos (la mitad de un tono) que valen para todas las escalas. Un músico puede observar estas pequeñas perturbaciones si compara la escala cromática con la escala pitagórica (o la escala justa), pero el oído termina por aceptarlas, y para los legos y el resto de los mortales, como la mayoría de nosotros, no hay diferencias.

    Tal vez la escuela Pitagórica fue pionera en crear modelos matemáticos que tuvieran posibles impactos en cosas reales (como los instrumentos musicales), y podríamos verificar también las fundaciones de las relaciones entre matemática, ciencia y tecnología.

    Pitágoras sería una representación mortal de Prometeo (el famoso titán) que, entre otras cosas, robó el fuego para dárselo a los humanos y por eso fue castigado severamente. Recordemos que el fuego era el elemento fundamental y vivificador del universo para los pitagóricos, y su dominio representa la tecnología primigenia que permitirá a los humanos entrar en las edades de la metalurgia (por la fusión de minerales, como el cobre, el bronce y el hierro), calentar sus cuerpos de manera artificial y cocinar.

    Su grupo estaba compuesto tanto de hombres como de mujeres, algo raro en la historia antigua, y la observación de variadas relaciones numéricas, o analogías al número en los fenómenos del mundo objetivo, era la convicción de que los números y sus relaciones armoniosas confluían en principios absolutos del conocimiento. «Los números son cosas en sí», cogitaba Aristóteles cuando abordaba los enunciados pitagóricos.

    En el caso de Prometeo, el castigo sufrido puede ser visto así: podemos donar conocimientos culturales, filosóficos y científicos (verifiquemos que estos son divulgados abiertamente en literaturas específicas). Ahora, si se trata de conceder tecnologías la cosa tendrá un precio alto. Basta observar cómo los gobiernos e industrias guardan sus tecnologías a siete llaves en la forma de know-how y de patentes, y cómo violar un secreto industrial es un delito en los marcos jurídicos de todos los gobiernos. Quizás la feroz persecución que sufrió la escuela pitagórica y su fundador puede ser un vestigio de este sino.